“天人合一”与“三才”理论——为什么要讨论中国经济史上的“天人关系” _经济学理论论文

“天人关系”本来是中国传统哲学的一个重要论题，现在我们借用它来讨论中国经济史上人与自然之间的相互关系。自然之间的相互关系。这种借用的依据和意义是什么呢？这是因为中国历史上的经济活动与“天人关系”论（这里主要是指“三才”理论）的形成和发展关系实在太密切了，如果我们不把两者联系起来考察，就既不能真正把握中国传统“天人关系”论的精髓和特点，也不能正确总结中国历史上的经济活动中处理人与自然关系的经验和教训。

（一）

现代工业文明的发展，在经济上取得巨大成就的同时，也带来了环境污染、资源耗竭等一系列问题。这些问题，在二战以后，尤其是六七十年代以后，越来越严重，引起世界上有识之士对如何正确处理人和自然的关系的反思。在反思过程中，“天人关系”这一中国哲学的古老论题重新引起人们极大的兴趣。人们发现，西方近代文明过于强调人类对自然的征服，把人和自然对立起来，这是现代生态危机的重要思想根源之一。反观中国的传统文明，比较注意人和自然的和谐和统一，具有许多合理的因素。人类需要建设新的生态文明，在一定意义上是向人与自然协调发展的东方理念回归。

这些看法无疑是正确的。但有些学者用“天人合一”概括中国历史上人与自然有机统一和谐发展的思想，认为它是传统“天人关系”论的精髓，是中华文化的根本精神和特点，并以此区别以“主客二分”为特点的西方文化。这种观点十分流行，已经在当今思想界占居了话语优势。但在我看来是颇可商榷的。

我们知道，“天”和“人”是中国传统哲学出现最早而又历时最久的一对哲学范畴，它包容了多种复杂的涵义，以至有的哲学家把“天”称作中国哲学史上的两件“魔物”之一（熊十力：《乾坤衍》）。在中国思想史的长河中，不同时代和不同学派所说的“天”和“人”有着不同的内涵，不能简单地把它们等同于自然与人类。甲骨文中的“天”字是大头人的形象，表示人之顶巅，作“大”或“上”解。大约商末周初，“天”被用以指称人们头顶上的苍天。由于浩淼的苍天被认为是至上神的住所，于是“天”又成为至上神的代称。西周初年“天”已逐渐代替殷人的“帝”（拥有主宰人间吉凶祸福的无上权威的至上神）的称呼，而“天”和“人”也作为相互对应的概念同时出现在当时的文献中。{1} “天”可以通过龟卜向人间发号施令，赐福降祸，而“夙夜畏天之威”（《诗·周颂·我将》）的“人”则匍伏在天帝的脚下。这大概是中国历史上“天人合一”的最初形态，却很难说是表现了人与自然的和谐和统一的关系。
西周晚年，史伯阳用天地阴阳二气的失序来解释地震的产生（《国语·周语上》），春秋时期又出现了“天有六气” 地有“五行”之说（《左传》昭公元年、《国语·周语上》）。这样，作为无所不在的、流动的精微物质的“气”的概念介入了“天”之中，使“天”也物质化了。从此，对“天”的理解呈现多元化，有自然之天，有神性之天，有理念之天，有本然之天，有命运之天等等。不同学派间，同一学派中的不同学者间，乃至同一学者在不同场合下，也存在不同的“天人关系”论。

儒家的“天人关系”论的主流是“天人合一”，但有不同的表现形态，或表现为“天人相通”，或表现为“天人相类”。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）这里的逻辑前提是“人性天授”，所以只要充实和发挥人性，就可以达到“知天”的境界。孟子把仁、义、忠、信等说成是“天”之所赐，称为“天爵”，实际上却是把人的道德理念当作“天”的属性，故此“天”实为理念之天。[2] 这种在理念之天的基础上“天人相通”的思想，为后来宋代的理学家所继承[3] 。儒家的这种“天人合一”论基本上不包含人与自然关系的意义在内。儒家另一类型“天人合一”论是以董仲舒为代表的在“天人相类”基础上的“天人感应”（“同类相动”）说，讲的倒大体是人与自然关系，但由于他的“天”是具有自然外貌的有意志、有目的的至上神，所以这种“天人关系”论反映了一种被扭曲了的人与自然的关系。董仲舒是第一个明确提出“天人之际，合而为一”的学者。

儒家也有主张“天人相分”的，代表人物是荀况。荀子的“天”是自然之天，既包括“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”等自然界的物质和现象，也包括人生而有之的器官和情感（“天官”、“天情”），相对的“人”则指人类主体的活动。因此这种“天人关系”论大体相当于人与自然的关系。荀子认为，“天”和“人”各有自己的特点、职能和运行规律，其中重要的一点是“天”没有目的和意志，“人”则是有目的和意志的，“人”的活动不能影响“天”的运行，“天”也不会有意识地给“人”降祸赐福。人不能取代“天”的职能和改变“天”的运行，但可以在掌握“天”的运行规律的基础上利用它为人类谋福利，即所谓“制天命而用之”。这种“天人相分”的观点，使“人”从对神性的天的敬畏中解放出来，与西方文化的“主客二分”论有某种相似之处，并颇有点“人类中心主义”的味道。但在荀子看来，人虽然处于非生物和生物发展阶梯的顶层，“最为天下贵”[4] ，但并非自然界的主宰，而只是与“天”“地”并立的自然过程的参与者[5] ；人和自然并不因为“天人相分”而处于对立状态，相反，人类和天地万物共处于和谐的整体之中，“各得其和以生，各得其养以成”（《荀子·天论》）。

以老庄为代表的道家的“天”也是自然之天，而且比其他学派更彻底摒弃了神性的天，更深刻地强调人与自然的统一。《老子》说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第25章）“道”含有规律、道理、道术等多重意义，但最重要的是作为天地万物发生的根源和基础的本体意义。在“道”的基础上，天地人成为统一的整体。庄子进一步提出“万物一体”，“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的思想。但老庄是“自然中心主义”，人虽然是“域中四大”之一，但在自然面前，人只能顺应它，“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第64章）[6] 。庄子的“天”有时是指事物的本然状态，而“人”则是对这种本然状态的改变。“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）他反对人对自然的任何干预和改造，向往人与鸟兽同居，与万物和谐共处的“至德之世”。所以老庄的“天人合一”是人“与天为一”（《庄子·达生》）。正如荀子所批评的，他们是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

无需举更多的例证，从上述材料即可看出中国古代“天人关系”论具有多种多样的表现形式，“天人合一”不足以概括其精髓。就这些理论所表述或反映的人与自然的关系而言，各派学说各有优缺点，荀子的“天人相分”说并不逊于老庄或董仲舒的“天人合一”说，毋宁说，具有更多的合理因素。

（二）

人们探讨中国历史上的“天人关系”论时，往往只注意讨论各个学派的不同观点，而相对忽视“天人关系”论的形成和发展与历史上经济活动，尤其是农业生产的关系。这是一种缺陷。其实，在中国古代的“天人关系”论中，更能反映人与自然的合理关系而可供当今借鉴者，是“三才”理论而不是“天人合一”；而“三才”理论正是中国古代劳动人民长期农业实践的结晶。

“三才”是中国传统哲学的一种宇宙模式，它把天、地，人看成是宇宙组成的三大要素，并作为一种分析框架应用到各个领域。这三大要素的功能和本质，人们习惯用天时、地利、人力（或人和）这种通俗的语言来表述它。让我们看看天时、地利、人力（或人和）概念的形成和发展是如何与农业生产息息相关的。

《说文》：“时，四时也。”即春夏秋冬的季节变迁。又说：“旹，古文时，从之日。”查甲骨文“时”作“”，正是从之从日，意指“日之行”，即太阳的运行[7] 。这表明人们很早就直观地感觉到太阳运行引起季节的变迁，而称之为“时”。黄河流域地处北温带，植物的生长发育与气候的季节变迁的节律高度一致，从事农业生产的人们必须关注和顺应气候变化的这种节律，《尚书·尧典》说“食哉唯时”，充分说明了“时”对农业生产的重要性。这可以追溯到农业起源的时代，故有“神农因天之时，分地之利”的传说。不过，这是后人的追述，当时人们还没有把“天”和“时”联系起来。西周的“天”仍指人头顶上的苍天，并作为至上神——“帝”的代称。西周末年“气”介入到“天”的概念中，春秋时代人们开始把“气”视为“天”的本质，把“时”视为“气”运行的秩序。如《左传》昭公元年载：“天有六气……六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾……”而“气”和“阴阳”等概念的形成也是与农业生产密切相关的[8] 。在这以后，人们逐步把“天”和“时”联系起来，形成“天时”的概念[9] 。这一概念实际上是把“时”，即气候变化的时序性作为“天”最重要的